这个历史重任，是由一个永和清谈中旁听的年轻人，于若干年后完成的，他就是殷浩的外甥韩康伯。

这样一来，我们就可以把《老子》中的道论区分为两种，即规范性的道论与非规范性的道论。从以上列举的篇章，不难看出《老子》激进政治批判之思想指向和思想归宿，因为批判是其正向的积极主张得以呈现的另一种方式。

这种对道与万物及其相互关系的拟人化理论解释，无疑具有规范性的意义，因为它本来就是人的价值取向和人文关系的投射之结果。与此相对应，也存在三种不同意义的道论。古之善为道者，非以明民，将以愚之。甚或在我们看来，《老子》版本无为而治的理念在历史政治生活世界中的实现只能表现为小国寡民的样态。无为就是成为圣人的王(我们姑且称之为圣王)的正当行为方式，即他应该通过无为的方式达到治国的目的。

草木之生也柔脆，其死也枯槁(第七十六章)。假定历史的政治世界中，某位王成为了圣人，或者至少某位王接受了《老子》无为而治的政治教导，那么他接下来该怎么做呢?这个问题的答案当然就是——无为。牟先生之论生之谓性，早在五十多岁写《心体与性体》时已做讨论，七十多岁写《圆善论》时，大致义理没改变。

如将一粒种看，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成象便是质。牟先生反对戴震用血气心知(性)、类概念用以诠释人性、牛性之不同，而要在类概念、生物层次的知觉运动之上再找一个道德性，始能区别人、牛。本文所采之文献资料系以牟先生之《圆善论》为主，而《孟子讲演录》为辅，前者较为精详，后者为学生上课整理稿，又前者大致可以综括后者。④ 牟先生在一九七八年已在台湾大学讲授孟子学，而一九八四年发表《圆善论》一书，亦是说其蕴酿这本书的想法已好几年了。

然而孟子只有一性，非如朱子之说。戴震以血气心知之一本，用以诠释人性中有理义，亦有食色，都是人性中的血气心知。

所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同。故天命之性，岂特如金刚?一切清浊偏正刚柔缓急，皆拘他不得。(34)孟子认为，人性的饮食之嗜与犬马之嗜是类上的不同，故饮食之欲亦不同，人之嗜炙是有其相同性的，天下人的口是相似的，而不同于犬、马。也许可以称象山、阳明为古典心学，至于熊与牟二家却不是古典心学，而是当代新儒家的心学，他们面对的时代问题，是如何以儒家义理摄受民主与科学。

然而，若以原意要求朱子，则朱子与原意亦有距离，牟先生取朱子，而本文不取。) 孟子又问曰：那么白羽说为是白的就好像白雪说为是白的，白雪说为是白的就好像白玉说为是白的，是吗? 告子答曰：当然是。亦是为学者各认一边，只得如此说。(42)亦是说告子的生之谓性，其实是不必推论出犬性犹牛性，牛性犹人性的。

至于牟先生的诠释，其捉准孟子的仁义内在来做阐释，但在诠释过程中，还是将二层性论的义理掺于其中。故牟先生的诠释有其时代的重要性，一方面，做为当代新儒家，如何承于宋学，而用以诠释孟子体系。

熊先生《新唯识论》只完成境论，而以不及于量论为恨，量论者，知识论。牟先生既取康德的义理，故认饮食是一般性而言，未达到必然性，但在孟子，并无一般性与必然性之区别，此系以今述古，而有距离。

蕺山说孟子言性善是不得已而下药，这也难说是孟子的原义。(43)《牟宗三全集》第二十二册，8页。(17)此是依‘天命之谓性、‘人生而静以上不容说、明道‘生之谓性之新义疏解孟子，把孟子所说之性首先推远到本原上，然后再说‘性善之端须在气上始见得，此非孟子意也。这一篇文字由孟子与告子辩生之谓性起直至最后篇尾止，乃一气呵成者，甚有条贯性。于是孟子又问，白羽的白与白雪的白、白玉之白是同一白吗?告子回答：是。因此，若以创新而言，牟先生的学问事业是相当伟大，然若以原意为准，则牟先生之说亦有未尽于原意之处。

吾人认为，孟子与告子辩，虽常以人、禽之不同，人有道德价值而动物则无辩之，但不是每一处都以道德辩之，如仁义内在一段的论辩，只要辩其仁义与饮食一样内在则可，不必处处举出道德以论之。牟先生一直述解到十六章，此章所谈的天爵、人爵，正是《圆善论》主题，圆善主题为德福一致，天爵、人爵常对应着道德实践与福禄之间的关系，即是自由与幸福的关连。

孟子以是折之，其义精矣。也就是说，孟子言性，只有一性，未有二性，不用如牟先生的两层的性(48)。

(31)《圆善论》，见《牟宗三全集》第二十二册(台北：联经出版社，2003)，14页。当然，牟先生于此可有自身之论断，然而，若真如牟先生所言，则公都子是败方，既是败方，则可有以下合理的疑点：首先，《孟子》一书是孟子与学生一起编着的(39)，孟子为何还把自己论辩失败的过程引用出来(自己与学生之说败给了告子与孟季子)?孟子何不直接删去即可。

而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也。(26)孙淇澳：《困思抄·气质辨》(万历本)，20页总的来看，上述学者对章太炎晚年的阳明学研究虽有涉及，但尚缺乏较为深入的探讨，特别是对章太炎晚年关于阳明学有较多肯定的学术史理路，尚未有实质性的论析。清人反对王学，即以此故。

由今观之，天理犹佛家言真如，良知犹佛家言本觉。一言本觉，则反心而具。

……以《功过格》调中土狂慧之民，是犹以一蒉障江河也。[7]991 袁黄者……所作《功过格》，附诸道流，被于下士，亦能消沮恶萌，然狂者卒不信。

而阳明讲学所用的比喻，或来自佛学者极多，如哑子吃苦瓜与如人饮水接近。②值得一提的还有，张昭军先生指出章太炎以为阳明学说不仅超迈朱、陆，且体兼儒侠、智融儒释，能为几百年后的社会问题提供智慧和解决方案，然章太炎的评价主观色彩浓厚有失实也有误判(参见张昭军：《儒学近代之境：章太炎儒学思想研究》，北京师范大学出版社2011年版，第173页)。

格物之解，当以心斋为是，不当盲从朱子[9]483，以格物为穷至物理者……以亲民为新民者……自阳明以后，二义始破[8]98。章太炎认为汉代以后的儒家可以分为修己治人与明心见性两派，并将王阳明归入修己治人一派，借此强调阳明学对于人格培植的意义，这些评判也是与众不同的，值得特别关注。再追究，则阳明后学不守礼教的根源在王阳明那里： 阳明论学，亦有所阙。……《苍颉篇》：格，量度也。

章太炎还认为，阳明后学的问题主要不是讲求明心见性，而是不重礼教，而且并非陆王心学一系共有的问题，而是阳明学独有的弊病： 弟子颜山农、何心隐辈，猖狂无度，自取戮辱之祸，乃与师说相反。[7]991～992 章太炎指出，阳明后学中的罗洪先、万廷言、王时槐都从事静坐，罗洪先则说理学的先驱周敦颐(濂溪)并不辟佛。

但是，章太炎虽然认为王阳明排斥朱子格物说不误，却并不认同王阳明将格物诠释为致良知，还是因为与《大学》的原文有所抵牾，《大学》说物格而后知至，格物在前，致知在后，如将格物诠释为致良知则正好颠倒原文。[6]372他选择阳明学，则是因为阳明学介于儒、佛之间，且容易激发人心，对于培植人格大有助益： 今之所患，在人格堕落，心术苟偷。

这种看法显然与近现代某些学者，将泰州后学视为王学之左派，肯定其追求人性之自由的看法不同。[7]987～988 朱陆之辩，陆九渊(象山)讥朱熹(晦庵)为支离，王阳明同样认为朱子学有支离之病，但是他并未放弃与朱子学达成某种和谐的努力，故而作有《朱子晚年定论》一书，认为朱子晚年已经注重向内的工夫，然而却在《与何叔京》这一书信的考证上有明显的错误。